Como comentario, querría hacer una observación sobre el diálogo supuesto entre las religiones y sobre el silencio eterno del lenguaje religioso.
La cuestión que quiero proponer es ésta: ¿un diálogo entre las diferentes religiones, pero también entre la fe y la no fe, es posible y deseable? ¿Tal diálogo podrá no sólo facilitar la coexistencia, sino también llevar a una reconciliación?
A primera vista, no. Es muy poco probable. Entre otras cosas porque el diálogo exige no sólo buena voluntad por ambas partes – la voluntad de ver en el otro a un interlocutor, y no a un enemigo mortal que hay que destruir por todos los medios posibles, y al mismo tiempo un grado de incertidumbre por parte de ambos. Cuando a menudo me encierro profundamente en mis convicciones religiosas – que las palabras del otro no me interesan, cuando mi actitud es inquebrantable, el diálogo, aunque formalmente posible, es estéril. Puedo todavía hacer un esfuerzo para convencer al otro, pero si ambos lados experimentan la misma certeza y la satisfacción total en sus posiciones respectivas, el diálogo verdadero no puede surgir.
La Teología y la fe
Partiendo de esta premisa, pensamos sobre todo en los debates teológicos. La teología no es, aparentemente, todo en la fe religiosa. Su función es esencialmente negativa, defensiva. Mientras que los creyentes no experimenten dudas serias, y que su fe no sea atacada por los no creyentes o por los fieles de otras religiones, no necesitan un conocimiento teológico. Sin embargo, una religión atacada, criticada por el exterior o desgarrada por las dudas de los creyentes, lo necesita para sobrevivir; pues necesita también personas preparadas que saben hacer frente a las dudas y a las críticas. Es por consiguiente normal que para una religión que no vive en el aislamiento y que tiene entre sus fieles personas intelectualmente bien preparadas, la presencia de teólogos es necesaria.
Pero el lenguaje teológico, propiamente dicho, no es el lenguaje de la fe. Debe ser capaz de convencer; pero el verdadero lenguaje religioso es el lenguaje del culto, que no puede convencer intelectualmente a los no creyentes; tiene sus propias reglas y no se manifiesta en el discurso de la vida secular. Enfrentado a una ideología racionalista, debe parecer mucho más extraño, como extraño es para mí, por ejemplo, el idioma japonés, del que no se una palabra, pero que se puede traducir a otro idioma que yo conozca.
Un racionalista no puede comprender cómo la gente puede ser tan ingenua para creer que en ciertas condiciones, gracias a algunas palabras pronunciadas por el sacerdote, el vino se transforme en sangre – la sangre real de Cristo – y que son tres personas distintas y un solo Dios. Sin emargo el dogma de la transubstanciación eucarística no es la descripción de un proceso químico imposible, y el dogma de la Santísima Trinidad no es un teorema aritmético absurdo. Forman parte del culto religioso, comprensibles a los creyentes como tales, y es en vano tratar de traducirlos en un lenguaje ordinario empírico o matemático. Son ideas-signos que forman parte del culto. El mismo nombre de Dios es el punto de partida: este nombre es un elemento del culto, es intraducible en lenguaje corriente. Esto no quiere decir que verdaderamente tenemos sólo la teología negativa en el sentido de Pseudo-Dionyse. No: en el culto es necesario hablar, no sólo negar. Pero es necesario saber que nuestras palabras forman parte del culto.
Sabemos -los antropólogos a menudo nos lo dicen- que en los lenguajes arcaicos las palabras no son unos signos convencionales que se dejan fácilmente reemplazar; hay un lazo íntimo entre la palabra y el hecho (objeto). Hasta podemos decir que es la lengua que genera el mundo: que conocemos el mundo sólo a través de la lengua en la cual lo describimos. El lazo mágico entre la palabra y el hecho (objeto), lo encontramos en las teorías románticas del lenguaje, por ejemplo en casa de Heidegger. La fe en esta unión, no es una fe antigua, producto de supersticiones; es una fe que nuestra lengua lleva siempre. Es la que nos permite comprender también lo que es específico en el lenguaje que el parentesco entre la palabra y el hecho está fuertemente marcado: comprendemos la presencia de Dios ya que está presente en nuestra lengua intraducible. No se trata de un estado emocional sino de un acceso sui géneris, un universo sui géneris que es en vano querer trasladar a nuestra vida diaria.
Sin embargo, este esfuerzo de traducción es inevitable. La presión del entorno secular es tal, que es imposible mantener un límite, una frontera infranqueable, entre estos dos aspectos de la vida. Es necesario decir que el aislamiento absoluto de la lengua y el culto no es factible. Una ambigüedad en la vida religiosa es necesaria, y por tanto en nuestra existencia. Es posible que el grado de esta ambigüedad sea diferente según las religiones. Un cristiano, cuando piensa en su religión, piensa sobre todo en la doctrina. Un judío, en cambio, piensa sobre todo en la ley. Es por eso bastante frecuente en el mundo cristiano ver a gente que es creyente pero no practicante, mientras que lo mismo es raro, casi imposible, entre los judíos (decimos sin embargo que Martín Buber era un judío que se consideraba no practicante, pero no tengo pruebas para confirmar este juicio). Un judío que pierde su fe nunca será capaz de comprenderlo; habitualmente se vuelve indiferente a la doctrina. Sin embargo el caso de un judío practicante pero no creyente es posible (Gershom Sholem tenía tal reputación). No me atrevería a expresarme sobre esta cuestión en las religiones orientales.
¿Posible o no?
¿Sin embargo, si nos quedamos en el marco de nuestra civilización, que puede significar un «diálogo» entre las diferentes fes, o entre las fes y no fes? ¿Sería un debate teológico sobre los diferentes dogmas? Tal debate es posible, por supuesto, pero es poco probable que pueda llevar a una reconciliación. Hay, en el cristianismo, oposiciones doctrinales que parecen poco significativas. ¿Entre la Iglesia romana y la fe ortodoxa, la sola diferencia dogmática, es, si no me equivoco, la cuestión del filioque. ¿Es posible que ambos campos puedan unificarse para permitirles a los fieles recitar su credo con o sin la cláusula filioque, después de haber supuesto que la cuestión no tiene gran peso cuando se trata de la salvación eterna del hombre? Teóricamente es posible, pero completamente inverosímil. Diferencias en la liturgia, aunque no doctrinales, son de una importancia capital a los ojos de los fieles. Recordemos que la disputa que finalmente dividió nuestra civilización en dos campos hostiles, era saber si hay que utilizar el pan ácimo en el sacramento de la eucaristía. Y los problemas del poder y de la organización parecen invencibles. La unidad de las Iglesias romana y ortodoxa parece pues improbable en un futuro próximo.
En cualquier caso, las diferencias dogmáticas son verdaderamente fundamentales: ¿cómo la Iglesia reformada, que mantiene el dogma agustiniano de la predestinación, podría unificarse a Roma sin negarse? Recientemente, la instrucción Dominus Jésus confirmó claramente que el mismo término de «iglesia» era monopolio de la Iglesia romana. Nada nuevo en tal reivindicación, por supuesto; sustentador, si al mismo tiempo el papa llama a los católicos a rezar por la unidad de los cristianos, no podemos concebir esta unidad sólo en el sentido que todos los cristianos deberían volver a Roma, y que hay que eliminar todas las demás comunidades cristianas.
¿Y si además pensamos en la cuestión del celibato, del sacerdocio de las mujeres, en divorcios, la infabilidad del papa, etc., cómo imaginar un debate teológico que pueda acabar en una unidad?
¿Cómo imaginarlo si se piensa en la oposición del judaísmo y del cristianismo, este cisma doloroso que marcó tan profundamente y tan cruelmente la historia de Europa durante siglos? ¿Podríamos cerrarlo por una discusión entre teólogos y sabios? No. Si fuera posible, habríamos tenido la solución desde hace tiempo. Esta herida no es debida a los errores de interpretación de los textos bíblicos cometidos por un lado u otro, sino a las sensibilidades diferentes en la vida religiosa; no a las doctrinas teológicas incompatibles, sino más bien al modo en el que los creyentes experimentan el poder de Dios en el mundo y las intervenciones en su vida.
Luego no se trata de disputas intelectuales, que se podrían posiblemente resolver, sino de la experiencia moral y religiosa. Un «diálogo» concebido como confrontación doctrinal no tiene gran posibilidad de ser fecundo o eficaz.
La fe y la no fe
¿Y qué decir sobre el diálogo entre la fe y la no fe, entre el creyente y el ateo o el agnóstico? A menudo nos parece que es la fuerza de los argumentos racionales quien decide en este duelo que duró tantos siglos. Pero estos argumentos, aunque indispensables, no son decisivos. Las conversiones no resultan de argumentos, que jamás son irrefutables, para la fe o contra la fe. Y la fe, no es la afirmación de tal o cual posición doctrinal; la fe en el sentido cristiano, en el sentido de san Pablo, tiene confianza: la confianza en Dios. Un no creyente puede pensar que se trata de un conflicto que se puede resumir por las dos partes por la expresión: » creo que » o » no creo que». Pero en realidad la fe en el sentido cristiano no es un acto intelectual el que decide lo bien fundado o no de los procedimientos lógicamente constituidos. De donde la afirmación » vivo en la fe » no presuponga la afirmación teórica » Dios existe «, aunque sea evidentemente imposible decir al mismo tiempo: «tengo confianza en Dios” y «Dios no existe». Los que viven en el mundo de la fe necesariamente no se preocupan de argumentos intelectuales – puesto que la fuerza, repito, jamás es irrefutable- , aunque estos argumentos a veces puedan serles útiles. Hay, por supuesto, unos argumentos de naturaleza moral empleados por los creyentes así como los no creyentes para debilitar la posición del adversario de uno u otro modo. El no creyente dice: » tú, el creyente, tienes una fe inquebrantable en una serie de dogmas, en consecuencia, estás convencido de ser el poseedor de la verdad absoluta, irrefutable, sobre las cuestiones más importantes, las cuestiones que deciden nuestro destino eterno. Es por eso que la Iglesia, durante siglos, se atribuía el derecho a perseguirlos, porque según ella, eran los enemigos de la verdad. La Inquisición y las cruzadas tenían posiblemente también razones políticas, pero su justificación final era la misma: la Iglesia católica es poseedora de la verdad total, de la doctrina infalible. No somos víctimas de la Inquisición, es verdad, pero seguimos los mismos mecanismos mentales, las mismas formas de intolerancia, y el mismo odio hacia los otros, los seguidores de Mahoma». Es el argumento del no creyente.
Y el creyente responde: «según esto, entonces, es la religión la que fomenta el fanatismo y las persecuciones, y es porque los organismos religiosos justifican sus pretensiones a la verdad total y absoluta. Es posible, sí. La Iglesia romana reconoció el error y dijo su miserere. Pero vimos, durante del siglo XX, brutalidades semejantes, o hasta peores, contra la religión, incluido homicidios y campos de concentración para los sacerdotes y los fieles, la destrucción de templos, esta vez en nombre de la ciencia, en los países comunistas, sobre todo en la Unión Soviética y en China. Es la Razón alumbrada pretendida que lo exigía. Y el comunismo jamás aceptó la diferencia ni entre el poder civil y espiritual, ni la separación entre los dos; la ideología y el aparato de Estado estaban en las mismas manos, igual que en la Europa medieval».
He aquí el diálogo supuesto entre la fe y la no fe. Hay que suponer que los argumentos de ambas partes son razonables, es decir que la religión tanto como la antirreligión puedan producir fanatismos peligrosos.
¿Hay pues que concluir que un diálogo entre ambas posiciones es imposible y vano? No; tal diálogo es posible, imaginable bajo ciertas condiciones. Un diálogo que fuera sólo un cúmulo de argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios, aunque posible, no sería fecundo, ya que sabemos por anticipado que jamás llevaría a una conclusión admitida por ambos lados, y que jamás acabaría; en efecto, este diálogo dura desde hace siglos, desde la época griega, y continúa. Pero podemos decir esto: es importante que la fe y la no fe tengan las dos un sitio en nuestra cultura; son las dos intelectualmente legitimas, y moralmente forman parte de la conversación eterna aunque torpe de la que nuestra cultura necesita. Es importante que puedan coexistir sin que un lado destruya el otro. Porque de las críticas mutuas, cada una estimula la reflexión de la otra y de esta reflexión los dos pueden sacar provecho. Aquella confrontación, sin hostilidad y sin recelos, es posible.
Un intercambio de signos
En la confrontación de las religiones diferentes, tanto en el mundo cristiano como entre el cristianismo y otras grandes religiones, el diálogo supuesto, debe dar sus frutos, no puede ser una serie de discusiones sobre cuestiones específicas de doctrina. Debemos siempre recordar dos condiciones, bien conocidas y mencionadas repetidas veces por los que discutieron esta cuestión. Se trata primero por el hecho de que, en el espacio religioso, todos los elementos de la doctrina, así como las normas morales, las formas rituales y la experiencia de los fieles, intrínsicamente están vinculados; ningún elemento – ninguna palabra, ningún gesto- es comprensible sólo por referencia a la forma completa, a la construcción entera de la fe. Es siempre el contexto espiritual de lo que depende la dirección de cada elemento. En segundo lugar, hay que recordar que el principio de la fe, es la fe; es decir que el principio credo ut intellegam reina en toda religión. Una religión racionalista no existe; en todo caso tal religión no es una religión en sentido propio.
Estas dos circunstancias nos permiten ver lo que puede y no puede ser en un diálogo entre las religiones. Para ser útil, no debe ser un debate sabio entre teólogos. Será un intercambio de signos que revelen el sentido común de todas las religiones. Un papa, Juan Pablo II, que reza en una sinagoga participa en un diálogo, aunque no lo diga, aunque no pronuncie un discurso que subrayara el acuerdo entra la doctrina cristiana y judía, y que su oración no sea más que un gesto amistoso hacia la comunidad judía.
Son los signos de este género que muestran, sin exposición doctrinal, lo que une una religión con otro, o hasta con todas las grandes religiones. Acordémonos de las tentativas iréniques del siglo XVII, esfuerzos vanos e ingenuos cuyo fin era encontrar puntos doctrinales semejantes o idénticos en todas las fracciones del cristianismo, en esa época fragmentado y desgarrado por las disputas y las guerras, reducir la religión cristiana a este nudo común y poner a un lado todo el resto, que era sólo una colección de adiaphora, cosas insignificantes. Estas tentativas no llevaron a la paz deseada porque alguna orden religiosa no podía tolerar que alguien exterior explicara lo que era importante o menos importante o nada importante para su fe.
Un centro común
Aunque estos esfuerzos iréniques no acabaron en nada, sin embargo es posible que un nudo común, un centro común en todas las religiones parece descubrirse. Este centro no es, hablando estrictamente, una doctrina común; es más bien una actitud espiritual que puede crear una visión del mundo, una actitud que no se puede explicar en palabras toda tentativa de tal expresión sería inevitablemente dudosa y torpe. Pero hay que, a pesar de todo, tratar de expresarlo, ya que un sentimiento inexpresado no es capaz de formar una fe común. Este centro, es un modo de ver el mundo no como una máquina ciega, el universo de Démocrite o de los materialistas de nuestro siglo, pero como un cuerpo vivo propulsado por una especie de energía espiritual. Esta energía tiene una dirección, un fin; además, tiende hacia el Bien, y debemos creerlo a pesar de los horrores y la miseria, a pesar de todos los dolores de este mundo.
Es natural, por supuesto, que este centro esté rodeado por millones de creencias particulares diferentes, formadas por la fuerza de todas las diferentes condiciones sociales, psicológicas y lingüísticas. Lo cierto es que en la vida religiosa este centro existe, y no es una filosofía o una teología destilada de todas estas fuentes separadas, sino más bien la fe en el sentido tradicional, en el sentido de san Pablo – la confianza, la confianza en la vida y en cierto sentido escondido en el fondo del curso caótico e incomprensible de las cosas. Este sentido no se deja descubrir por la observación simple o por el análisis científico, y el hecho que esté escondido forma parte de su naturaleza; de otro modo la fe sería inútil. La fe y el sentido de la gente son inseparables. Esto quiere decir que este sentido no es como un tesoro que está ahí, como un préstamo, esperando al noble explorador; es un tesoro que nació y que se desarrolla en el mismo proceso del descubrimiento: es el nacimiento de Dios que el hombre ve.
¿Si verdaderamente existe tal comunidad espiritual en las religiones, podemos hablar de un diálogo? La expresión posiblemente no haya sido bien elegida. Cada religión está anclada en la historia, y es probablemente vano esperar que un esfuerzo ecuménico pueda producir una religión global, unificada. Las religiones probablemente no van a perder sus identidades, sus lenguajes específicos cristalizados en la doctrina y los ritos. Pueden sin embargo sobrevivir sin hostilidad; la comunicación entre ellas, basada en la fe en el sentido que traté de describir, puede ser amistosa, puede ayudar en el intercambio de signos que se refieren a este espacio de la fe común. ¿Esto es posible? ¿No una utopía ingenua? Creo que es posible. Después de todo, las guerras religiosas dentro de la cristiandad no son concebibles. El Islam es la única religión importante que mantiene el espíritu guerrero.
Hablar de un «diálogo» y de un proyecto ecuménico es menos importante que la práctica de la fe común. En resumidas cuentas, lo que la religión, toda religión, debe enseñarnos, es la benevolencia en las relaciones entre los seres humanos. Nada es más importante en el mundo ni más difícil. Pero necesitamos este esfuerzo.